Ирина Аристархова — Гостеприимство матрицы

Смелое и эрудированное феминистское исследование значения матрицы в философии, эмбриологии, биомедицине, в деятельности ухода за другими и перформативном искусстве.
Как случилось, что материнское участие оказалось вытеснено в науках о деторождении? Почему в 1960-х годах в основание эмбриологии были положены теории о враждебных, а не о гостеприимных отношениях эмбриона и матери, почему популярна гипотеза об отвержении плода материнской иммунной системой и борьбой эмбриона с матерью за выживание?

Книга будет интересна всем, кто хотел бы составить впечатление о философском осмыслении деторождения в нашем стремительно меняющемся мире — в царстве технологии и прогресса. Феминистский анализ Ирины Аристарховой далёк от феминизма радикального равенства: автор возвращает женщине идентификацию через женское, женская функция, по ее мнению, — это усложняющаяся биомедицинская технология, а не яйцерождение по типу куриных инкубаторов.

Ирина Аристархова училась на факультуте социологии в МГУ, затем в университете Варвик в Англии (1995), диссертацию защитила в Институте социологии РАН (1999) в Москве. Преподавала в Пенсильванском университете, в Национальном университете Сингапура. Сейчас преподает в Мичиганском университете. Участвовала в киберфеминистско м движении 90-х, сотрудничала с киберфемин-клубо м в Петербурге, публиковала статьи в журнале «Радек». Была инициатором и редактором перевода на русский язык значимой для феминистской философии книги «Этика полового различия» (2005) Люс Иригарей. В 2002 году вместе с Кейт Уалдинг, Марией Фернандес начала дискуссию о пересечениях киберфеминизма, новых технологий, постколониализма и глобализации. В фокусе ее исследований отношения между технологией, эстетикой, политикой, сексуальностью.
Феминизм и эктогенез
Аристархова И. Гостеприимство матрицы: Философия, биомедицина, культура / Пер. с англ. Д. Жайворонка; Вступит. ст. А. Митрофановой. — СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2017. — 368 с., ил.
Феминистские тексты об эктогенезе и ВРТ многочисленны и разнообразны и представляют, пожалуй, наиболее последовательный и систематический набор исследований этих
технологий, осуществленный феминистками. Можно предположить: такая ситуация сложилась вследствие того, что материнское тело напрямую связано с женщиной, и, следовательно, у феминистских писательниц есть конкретный интерес и, более того, ответственность в отношении репродуктивных наук и технологий. Нередко отмечается, что если мы не будем участвовать в подобной критике, то эта область останется за патриархальными медицинскими институциями, имеющими мизогинную историю. Однако проблема (онтологическая, эпистемологическая и политическая) появляется, когда феминистские тексты, так же как и биомедицинские, рассматривают репродуктивные технологии как нечто внешнее по отношению к женщинам и их опыту. В этом отношении на меня оказала влияние Розалинда Печески (Petchesky 1995), призывающая использовать более разнообразные эпистемологии и подходы для понимания связи между человеком и машиной. В некотором смысле, рассмотрение нас (женщин) и их (машин) как сущностно различных приводит, по-видимому, к формированию самой этой «отделенности» в качестве феминистской догмы. Догма эта, однако, не принимает в расчет развития репродуктивных технологий и эмбриологии как взаимосвязанных областей знания. Она также затушевывает различия между женщинами и их продолжающимся вовлечением и вкладом в формирование и развитие эмбриологии и репродуктивных технологий. В крайне интересной и показательной статье, опубликованной в «Ctheory» — ведущем киберкультурном интернет журнале, — Джейми Смит-Виндсор (Smith- Windsor 2004) рассказывает о собственном опыте «поделенности» своей новорожденной дочерью с машиной, своеобразной внешней матерью-машиной. Ее дочь была рождена раньше срока и помещена в инкубатор — в искусственно-плацентарную среду. На протяжении статьи Смит-Виндсор позиционирует себя как наблюдательницу за работой «поддерживающей жизнь машины» или за «ее» ребенком. В этом случае для нас важно то, как автор в попытке осмыслить себя через понятия «разломленной идентичности и нарушенных границ» восстанавливает и даже стремится к различению своего опыта
материнства и репродуктивных технологий.
Гостеприимство матрицы: Философия, биомедицина, культура
Гостеприимство матрицы: Философия, биомедицина, культура
Аристархова И.
Язык Смит-Виндсор противопоставляет и различает естественное тепло материнского тела и холодные органы машины, которую она осмотрительно называет «инкубатором», «шнурами машины поддержки», «Drager 2000 Ventilator», «искусственной пуповиной» и «электродами». По мере развития нарратива мы встречаемся с разворачивающейся оппозициональной тревогой «человеческой» матери, с одной стороны, и машины, не способной к любви и заботе, с другой. На протяжении текста Смит-Виндсор отрицает за машиной большинство тех качеств, которые она приписывает себе: любовь, физическое тело, реальность и, в конечном счете, доброту, практически определяя ее через отсутствие этих качеств, а себя — через их наличие.
Во-первых, машина не способна на «настоящую» любовь или на «настоящее» дыхание — она всего лишь симулирует эти действия. Симулируется все: дыхание посредством трубок, как если бы оно было настоящим; симбиоз, как если бы он был естественным, и так далее. Притворство, когда-то приписанное «Женщине» (как пишет Смит-Виндсор) и определявшее ее как чистую «симуляцию» чувств и мыслей — все это для того, чтобы отстранить ее от участия в делах государства и общества и лишить возможности принимать решения
относительно собственной жизни, — теперь приписывается машине: «Технология способна симулировать жизненные признаки, поддержание жизни, становление Матерью. Ребенком техно-Матери является по своей сути виртуальное тело» (Smith- Windsor 2004, 2). Согласно Смит-Виндсор, это живой симулякр.
Во-вторых, машина направлена на то, чтобы заместить мать, создав разрыв в отношениях между матерью и ребенком: «Сами отношения между матерью и ребенком опосредуются технологией. Технология прерывает отношения, останавливает обмен питания и непосредственность детского языка. Мать становится лишней: технология становится внешней утробой» (Smith-Windsor 2004, 3). Здесь мы встречаем ту же риторику, которая была мобилизована во время индустриальной революции: опасные машины, вытесняющие рабочих, «холодные» машины как заместители человеческого труда. Однако на кону стоит гораздо больше, чем вопрос о средствах к существованию. Чтобы подкрепить утверждение о психологической проблематичности использования инкубаторов, Смит-Виндсор опирается на психо аналитическую теорию (в частности, на Кристеву): ребенок не проходит через «нормальный» процесс приобщения к символическому порядку и обучения человеческой коммуникации.
В-третьих, инкубатор это — «зло», так как, в отличие от «хорошей» матери с ее «естественным» защищающим телом, искусственная матка определяется как внешняя матка. В результате она делает ребенка более «доступным» для вмешательств из внешнего мира, включая и мир медицины. Здесь переворачивается традиционное медицинское представление о внутреннем и внешнем: в то время как в медицинской литературе материнское тело является нестабильным и опасным местом (как его рассматривает Госден), потенциально губительным для ребенка, здесь именно машина рассматривается как опасное место. Как бы то ни было, оппозиция «внутреннее/внеш нее» поддерживается в обоих случаях, и обе позиции подменяют друг друга, так как обе они проистекают из оппозиции «опасного/безопасного». Согласно Смит-Виндсор, вместо того чтобы находится в замкнутом, защищенном доме — материнском теле, — тело ребенка в искусственной утробе становится киборгом виртуального «не-пространства «. Машина, следовательно, не может так же естественно защитить тело ребенка от губительных эффектов и других (врачей), претендующих на ребенка как на объект своих исследований/вмешательств, как мать.
В-четвертых, для Смит-Виндсор это в конечном счете вопрос борьбы за власть между жизнью и смертью, добром и злом: «Посредством тела машина производит дихотомию живущего и убивающего, жизни и смерти. Она дает жизнь только для того, чтобы овладеть ею. Технологии поддержания жизни предельно нигилистичны… Стать киборгом означает совершить медленный суицид. В конечном счете это разрушение человеческого тела, автономного человеческого сознания» (2004, 3−4). Заключение Смит-Виндсор оставляет нас в отчаянии, лишенными каких-либо вариантов и возможностей для того, чтобы победить «злые» машины, стремящиеся к тотальному кибернетическому контролю над индивидом: «Разместить „бытие“ вне технологий становится невозможным… Становление киборгом — это в конечном счете сублимация человеческой идентичности и политического воображения».
Текст Смит-Виндсор может показаться критикой киберфеминистского заигрывания с идеей женского киборга, позаимствованной в том числе у Сэди Плант (Plant 1995). В нашей культуре редко можно найти то, что помогало бы матерям примириться с их опытом по отношению к эктогенетическим технологиям. Если беременность рассматривается как наиболее естественная функция женщины, то неудивительно, что материнское тело и опыт материнства кажутся радикально противопоставленными и несовместимыми с такими машинными заменителями, как инкубаторы. Поскольку я сопереживаю болезненному и трудному опыту Смит-Виндсор, для меня практически невозможно поставить вопрос о том, какому нарративу или теоретической цели служит ее восстановление материнского как сущностно противопоставленного технологическому и машинному. Концепция киборга, используемая Смит-Виндсор — рассматриваемая как «следующий шаг в эволюции», — все еще усиливает различие между «естественным» и «искусственным». Однако это различие сомнительно, поскольку «киборг» — сюжет о машине, дискурсивно оформленной как замещающей мать. Сквир, однако, отмечает, что «киборг происходит из эктогенеза. Основанием фантазии о киборге с его отрицанием связи сознание/тело является предшествующее ей отрицание взаимоотношений между зародышем и вынашивающей женщиной» (Squier 1994, 95). Потенциальное альтернативное видение, кажется, может возникнуть из связки мать-машина. Если негативное определение машины представляет мизогиничные тенденции внутри европейской философии (обесценивание матери как «высиживающей» машины и просто «умного инкубатора», то есть являющейся чем-то меньшим, чем человек), тогда феминистская мысль должна изобрести и изложить альтернативные концепции машины и, таким образом, материнского тела. Нам необходимо пересмотреть наше традиционное «поругание машины», особенно с учетом новых репродуктивных технологий и в частности эктогенеза. В то же время любая новая оценка материнского и его отношения к машинам должна учитывать феминистскую критику вспомогательных репродуктивных и эктогенетических технологий, к исследованию которой я перехожу.
Многие феминистские исследовательницы выражают негативное отношение к «репродуктивным машинам» главным образом на том основании, что женщины уже являются «матками» и «машинами для воспроизводства». Очевидно, что большинство обсуждавшихся выше исследователей, отстаивающих эктогенез, зачастую рассматривают женщин одновременно и как препятствие, и как ценных поставщиц материалов для их исследовательских нужд. Но в большинстве критических описаний теряется гетерогенность женских позиций, особенно с учетом классовых и расовых различий (Corea 1985; Ginsburg and Rapp 1995). Марксистский, незападный и радикально-феминистский анализы репродуктивных технологий, кажется, более чутки к различиям между женщинами и роли отношений власти и материальных условий женских жизней.
Например, Энн Окли в блестящей и убедительно названной книге «Захваченная матка: История медицинского ухода за беременной женщиной» последовательно старается показать, что «матка» стала своеобразной спорной территорией для ученых и врачей, соперничающих за контроль над женским телом и его репродуктивными способностями. Отношение Окли к эктогенезу негативное, она позиционирует «утробу» как «безопасное убежище/храм», противостоящую внешним машинам: «…еще нигде не виден призрак полностью лабораторно произведенной человеческой беременности… Мы можем… сказать с уверенностью, что интенсивная забота, обеспечиваемая человеческой утробой, продолжит еще некоторое время в будущем предоставлять убежище/
храм для зародыша, которое будет технически превосходить любой искусственный (man- made <sic>) заменитель» (Oakley 1984, 282). Примечательно, что Окли воспринимает медицинских сотрудников только через их желание контроля над воспроизводством и женщиной. Предупреждая, что «абсолютное перемещение беременности из женских утроб в лаборатории может быть как освобождающим, так и репрессивным для женщин» (282), Окли правильно замечает, что это вопрос «кто это контролирует». Проблема заключается в том, должна ли в целом терминология контроля и собственности быть нашей теоретической рамкой. Тот факт, что машины искусственны («man-made»), по-видимому, сделал их по умолчанию подозрительными в качестве инструментов распространения мужского доминирования.
Эта позиция симптоматична. Робин Роуланд (Rowland 1992), кажется, тоже с самого начала разделяет «нас» и «их», хотя она подразумевает, что женщины раньше могли контролировать репродуктивный процесс и что он был отнят мужчинами, управляющими новыми технологиями, ради цели контроля за «материнской детородной способностью». Здесь представление о вынашивании и рождении из материнского тела как о «естественных» поддерживает проблематичную оппозицию между материнским телом и технологиями, встроенную между «естественным» и «контролируемым мужчинами»: «Неуловимо, шаг за шагом, мы меняем природу человеческого бытия и подрываем контроль, которым женщины обладали над размножением. На его месте контролируемые мужчинами технологические интервенции начинают определять, как будут зарождаться дети, дети какого типа будут рождаться и кто достоин получения продуктов этой новой науки» (Rowland 1992, 3). В таком случае эктогенетические технологии оказываются связаны с мужчинами не только исторически (с чем я согласна), но также и по своей сути, а-исторически. Поэтому отстаивание Роуланд «природы бытия человеком» рискует представить женщину в эссенциализированной позиции по отношению к технологиям, по самой своей природе противостоящим феминизированной «человеческой природе».

Однако, представляя всех мужчин, занятых в медицине, как использующих развитие и применение ВРТ и эктогенеза для установления контроля над «захваченными матками», мы, как феминистки, сами себе оказываем медвежью услугу. Изображая женщин, использующих эти технологии как пассивных, одураченных потребительниц, мы допускаем, что они находятся в состоянии «ложного сознания» и являются жертвами, предающими собственное тело. В этом допущении упускается реальность преимущественно глобального феномена мобильных женщин среднего класса, остающихся главными потребительницам и дискурса и услуг искусственной репродукции, суррогатного материнства и технологических исследований эктогенеза (Cooper 2006; Mitchell et
al, 2008; Sandelowski 1990; Marsh and Ronner 1996). Принципиально негативное отношение к репродуктивным технологиям превращает «виноватых» женщин, покупающих эти технологии и практики, в «услужливых жертв» патриархальных структур семьи и сообщества, лишая их ответственности за собственные решения. Не отрицая наличия дискриминации и обрисованного ранее «эктогенетического желания», я рассматриваю призывы «вернуть нашу естественную власть» как сбивающие с пути и встроенные в сами властные структуры патриархата, действующие посредством того же дискурса контроля и собственности. Еще более тревожны отсылки к некой «естественной» материнской доброте, не учитывающие действительный материнский труд и гостеприимство или тот факт, что не все женщины от природы более заботливы, чем мужчины.
медиапортал HITCH.SPACE
mail@hitch.space